馬可·哈弗蘭

安立甘主義與第二次尼西亞會議 最近我收到了一份2020年1月23日“北美安立甘”（The North American Anglican）網站的文章，標題為「關於尼西亞第二次會議的所有謬誤」。文章作者傑弗里斯牧師（The Rev. Ben Jefferies）論述説，第七次大公會議「提出了明顯非大公教會性質的主張和咒詛」，其「法令對普世教會並無權威性」，而且事實上尼西亞第二次會議「並非…大公會議」。若從普世教會的崇高層面降至地方性層面來看，傑弗里斯清楚認識七次會議在持續安立甘教會（the Continuing Anglican Churches）中的地位。但他更傾向北美安立甘教會（the Anglican Church of North America）的教導，他對此表示：「我們認可前四次會議的教導，以及第五、六、七次會議中與基督論相關的闡明，只要這些與聖經相符。」這是安立甘宗對會議的傳統觀點。這種觀點接受前四次會議的教義教導，將第五次和第六次會議的教義視為前四次的延伸，並認為第七次會議存在爭議。傑弗里斯不僅質疑，而是在大體上否定了這次會議。 傑弗里斯在其文章開頭明確闡述了這一立場，並在文章主體部分為之辯護。總的來説，傑弗里斯特別重視「我們的安立甘信條」，其中包括三十九條信綱、公禱書、講道集（the Homilies）和1604年教會法規。他聲稱「七次大公會議」並未出現在我們16世紀的安立甘信條中。由此可見，對傑弗里斯而言，具有決定性權威的是植根於16世紀的「安立甘信條」，而這些信條在他看來直到19世紀都未受到太大衝擊。傑弗里斯正確指出了都鐸時期反偶像崇拜的傾向，這體現在《再論偶像崇拜之危險》（Again Peril of Idolatry）的講道中，該講道援引法蘭克神學和主教會議聲明來反對尼西亞第二次會議。換句話説，傑弗里斯寧願選擇西方神學最低潮時期的觀點，也不願接受後來東西方教會都認可的尼西亞第二次會議的神學。或者換個説法，對傑弗里斯來説，安立甘信條是解讀所有其他教義的詮釋視角，也是過濾這些教義的篩子。 在考慮尼西亞第二次會議（787年）所支持的尊崇聖像立場及其在東正教和天主教會中的接受程度之前，在回應傑弗里斯對尼西亞第二次會議的立場之前，有必要先探討北美安立甘教會整體以及傑弗里斯個人立場中更為基本的神學混淆。事實上，安立甘信條只有在「符合聖經」（如北美安立甘教會本身所聲稱）且符合大公基督教核心傳統的範圍內才具有權威性。這個核心傳統通常最容易通過辨識各大教會（過去與現在、東方與西方）在教義上廣泛一致的領域來識別。關於聖像，各大教會——羅馬教會、東正教和東方正統教會——無論它們對尼西亞第二次會議的正式立場如何，都持一致觀點。這種共識還包括傳統的古老大公教會，如波蘭國家公教會（Polish National Catholic Church），以及持續安立甘教會及其聖路易宣言（Affirmation of Saint Louis）。只要北美安立甘教會或任何安立甘團體，無論過去還是現在，偏離這種廣泛而穩定的共識，就是偏離正統，處於大公正統信仰的主流之外。 簡而言之，傑弗里斯在聖像問題上的錯誤與北美安立甘教會在女性聖職按立問題上的根本性錯誤如出一轍。這兩個錯誤一個較早出現，一個較晚出現，但兩者相互映照。一個前後一致且極具安立甘特色的神學方法，以共識作為辨別神學真理的試金石，足以排除這兩個錯誤。通過“*聖路易宣言”*的確立，「我們的安立甘信條」已經被適當且必要地相對化。所有安立甘信條，特別是三十九條信綱和講道集，都必須在各大教會核心且活潑的傳統這一更基本的權威之光照下來詮釋。 傑弗里斯説得對，從1550年到19世紀中葉的安立甘宗背景下，這種對尼西亞第二次會議持正面態度的觀點確實顯得特立獨行。但最優秀的安立甘宗神學一直都訴諸信仰事務上的共識。胡克、安德魯斯及其後繼者的神學方法，能夠平和地接受那些雖然曾被大多數安立甘宗信徒在二三個世紀中拒絕，但最終得到核心、穩定傳統支持的共識性結論。 基於這些原因，“聖路易宣言”的安立甘宗立場否定了傑弗里斯對尼西亞第二次會議的基本觀點，認為這源於一種錯誤的神學方法。話雖如此，我認為我們可以對傑弗里斯的一些具體顧慮做出較為同理的評估。在這一點上，我認為安立甘宗追求共識以及對其他立場進行和平評估的願望變得切題。 傑弗里斯似乎特別困擾於尼西亞第二次會議頒布的咒詛，這些咒詛針對「任何不接受福音場景藝術表現的人」以及「任何不向代表主和聖徒的此類表現致敬的人」。傑弗里斯本人表示，「對尼西亞第二次會議投以異議」（這確實是他想做的）並不意味著「積極支持反聖像者，或者甚至認為推動該會議的神學本身在本質上是錯誤的。」儘管如此，傑弗里斯仍然強烈反對尼西亞第二次會議的議會咒詛。 如果傑弗里斯希望「消極支持」反聖像運動，那麼我們必須否定他的立場。然而，我們可以區分議會法令和教規的教義或神學內容與這些教規的紀律和實踐問題。從本質上來説，尊崇聖像的立場是前六次大公會議基督論的延伸和引申。只要一個基督徒承認，正如傑弗里斯所言，「在許多情況下，破壞聖像本身就是褻瀆行為」——也就是説，只要一個人實際上拒絕實踐性和理論性的反聖像主義——就有可能積極地參與大馬士革的聖約翰和尼西亞第二次會議的道成肉身神學。 第二次尼西亞會議和崇敬聖像者與迫害他們的帝王和軍隊進行了長期且激烈的鬥爭。一旦確立了聖像的地位，對待那些更傾向否定和嚴謹態度者的實際處理方式就成為牧靈和審慎考量的問題。儘管「法蘭克人」與東方之間有著漫長而困擾的歷史，但最終重大的問題並非在於聖像藝術。西方最終本質上接納了第二次尼西亞會議。大分裂是因其他事務而起。第二次尼西亞會議的咒詛主要可視為具有紀律性質，且在教義問題上屬次要地位。 同樣的思路也足以處理傑弗里斯恰當地提到西篤會修士的問題，他們刻意從被形容為「令人心痛地美麗」的簡樸中去除了大部分聖像藝術。再次強調，西篤會修士過去和現在都不曾譴責聖像，而是偏好在樸素的教堂中以外在方式遵循福音訓誨。沒有任何西篤會修士會對十字苦像、聖母聖像，或是作為道成肉身最崇高延伸的祭台聖體聖事表示不敬。對抗反聖像主義（無論是拜占庭式還是都鐸式的）而肯定聖像的合法性，並不等同於要求教堂內部裝潢的統一性。 在這一點上，我認為我們可以看到一個關於聖像和尼西亞第二次會議的調和立場。一方面，存在著該會議的實際權威性（對羅馬教會、東正教會和“*聖路易宣言”*而言）以及其教義的實際和實質性接受（對東方教會而言）。在過去一千年的背景下，基督徒若拒絕這項關於聖像的議會教導，將是一種偏離正統且謬誤的教義可能性。 另一方面，一旦承認了聖像的合法性，其在個人敬禮或各種場閤中的文化適切性可能會有所不同。就此而言，傑弗里斯的章節「若非使徒傳統，即非大公教會」極其模糊。如果接受外在裝飾的極度樸素是可容忍的，只要不涉及反聖像，那麼該章節的大部分論點就不成立了。聖像是在道成肉身之光下的合理發展，正如聖事制度一樣。聖像的使用在所有偉大教會中日漸增長，這正如耶穌所應許要引導教會進入一切真理，Quod Ubique, Semper, et Ab Omnibus（即，我們必須相信教會中普世所信、歷來所信、且眾人皆信之道理）。這種發展過去和現在都不偏離正統也無爭議，它發生在東方和西方，存在於過去和現在。如今，絕大多數基督徒仍然維持這傳統。若我們撇開法蘭克史上短暫的一段時期以及新教新反聖像派的錯誤，第二次尼西亞會議實有穩固的共識。 無論如何，我很樂意與各大教會在聖像和女性聖職的立場上保持一致。在這兩個議題上，正統信仰已經並將繼續得勝。那些偏離核心傳統的人終將衰落凋零。

安立甘的日課 第一本公禱書是在愛德華六世統治時期批准的兩本公禱書之一，出版於1549年。本書中的早禱、晚禱兩套日課系統，既可以被視為非常傳統的，也可以被視為具有革命性的。事實上，我認為這日課在本質上是保守和傳統的，但是，在它們那個時代卻又是革命性質的。對其革命和傳統元素進行盤點，有助於我們理解，為何即是傳統的，也是革命的。 與之前中世紀晚期拉丁文之日課相比，比較以下清晰的變化： 《公禱書》是英文版本，而非拉丁文，但並非完全拒絕了拉丁文。正如1549年《公禱書》序言所説：當人們早禱、晚禱時，他們可以用他們所理解的任何一種語言來祈禱。最終為伊頓公學等大學、教堂和學校製作了伊麗莎白時代《公禱書》的官方拉丁文譯本。拉丁文是廣泛應用於皇家和學院教堂的音樂之中。儘管如此，規範的語言為白話，即人們能聽得懂的語言（三十九條第二十四條）。 《公禱書》之中除了一些使用的問題應該詢問教區主教外，其他許多的問題都是非常的開放。關於禮儀、姿態、禮服等指示很少。日課可以念，也可以唱，也偶爾有要求按主禮人提示站立的規定。但，總體來説，與比較早的拉丁文書籍相比，《公禱書》對禱文之外的事項沒有特別的限制（後來的《公禱書》會提供更多的標準和指導）。 禮儀之中變化的元素被大量的減少。大多數根據季節和日課定期變化的中世紀元素都被取消了。在1549年《公禱書》被完全取消的內容包括：早禱詩篇95篇的邀請詞、詩篇與頌歌的對經、格律日課讚美詩以及季節祝文等。《公禱書》中唯一保留變化較大的內容是詩篇（現在按月誦讀）、舊約與新約經課（現在按年誦讀）以及第一祝文（通常是本主日之祝文），後來《公禱書》也恢復了一些季節性以及可變的內容。例如1552年《公禱書》規定在十多個慶節內使用《聖亞他那修信經》，並且提供了讚美詩代替了詩篇。因此，1552年《公禱書》所提供的讚美詩是追求嚴格統一的都鐸王朝來説，是一種罕見的超越。 1549年《公禱書》只保留另外兩個可變的要素，這兩個要素都是季節性，都允許只有兩種可能。這兩種情況下，由季節決定了選擇。選擇很少，數量很少，二選一幾乎不會產生混淆或疑問。第一，「哈利路亞」應當在復活日至三一主日之內，在開始詩篇後，或念或唱。第二，讚美頌應每天使用，若在大齋期則應念三童歌。 最後，教區司鐸應該遵守的日課的數量和長度大大減少了。中世紀是：晨禱、早禱、第一時辰、第三時辰、第六時辰、第九時辰、晚禱和寢前祈禱，變成了早禱和晚禱。取消了大部分可變因素，不僅僅簡化和縮短了日課誦讀時間，也省略了確定可變內容的大量工作：1549年《公禱書》之序言有一句著名的斷言：要找出應該誦讀的內容，找出、誦讀，這需要更多的工作。 到1549年，英格蘭的修道院已經被取締。大教堂、修道院的修士被集中到大學和一些學校，當然大部分教區的聖職人員是依舊存在。日課的簡化、縮短和英文化可能受到了很多留守的聖職人員的歡迎。但，毫無疑問的，在語言和音樂方面是還有一些令人遺憾的。 然而，這些劇烈變動之後，除了簡化和拉丁文被改了之外，還是非常保守和傳統的。1549年《公禱書》所保留的所有內容都是有中世紀的先例；此書之中，除了一些禱文之外，沒有任何內容是新的。日課的核心是堅實的，甚至是深刻的傳統。 日課禮儀的核心是以連續讀經的方式定期誦讀詩篇全文。安立甘模式將詩篇分為60份，30份用於早禱，30份用於晚禱。這樣使用詩篇保留了中世紀日課中最具有特色的元素。每天誦讀的詩篇數量有所減少，因為原本是每週誦讀一遍詩篇全文被改為每月誦讀一遍。但是，詩篇每日誦讀，從而保留了核心內容。此外，安立甘模式雖然每天誦讀詩篇比拉丁日課少，但是，卻更加系統化：每一個月聖職必須要誦讀一邊詩篇。 安立甘日課的保守還體現在，1549年《公禱書》的早禱、晚禱中的內容，幾乎所有內容都出現在1559年和1662年英格蘭《公禱書》之中，隨後又出現在英格蘭教會的子教會的《公禱書》之中，至少在20世紀60年代末開始的大混亂之前是如此。1549年《公禱書》的基本結構得以保留，但是在開頭和結束增加了額外的禱文。中世紀日課之中保留的讚美詩全部被保留下來，但是，在後來有些讚美詩允許有其他的選擇。信經、主禱文、開始和結束的詩篇和祝文都被保留下來，大部分沒有任何改動。 毫無疑問，其他觀察者可能會注意到更多的變化和傳統因素。 不過，我認為上述清單足以得出一個合理的基本結論。 安立甘日課對中世紀的日課進行了重大改革，但改革的方式仍然非常傳統。 其結果非常令人滿意，以至於延續了近五個世紀。 首先，《公禱文》力圖使日課在牧養方面更加實用。 在中世紀教會中，日課幾乎完全是宗教專業人士的事情。 即使是其中的一些專業人士（修道院中的平信徒修士；受教育程度較低的教區聖職人員）也發現拉丁日課是一個沉重的負擔，他們並沒有忠實地嘗試去執行；或者即使嘗試了，也沒有成功施行。 除了一小部分宗教專業人士外，即使到了 15 世紀 40 年代，也只有極少數富裕且受過良好教育的平信徒能夠獲得並使用哪怕是簡化版的不變日課。 與此相反，無論是文盲還是識字的平信徒，都能很快背誦《公禱書》中的普通和不變內容。 由於《聖經》是新識字的人可能獲得的第一本書，因此，許多平信徒很快就能在堂區教堂和家中誦讀日課。 換句話説，日課從宗教專業人士的專門活動變成了所有基督徒獻身的核心內容。 家庭祈禱應運而生。其中心是專業人員在教區教堂和教區長室所唱的日課。 這一變化是通過以下方式實現的：正常使用英語而不是拉丁語；一些精簡；大量減少可變因素；更多地使用新出版的英文《聖經》。 其次，《公禱書》使日課更符合聖經。 除了使用福音讚美詩和詩篇外，拉丁日課中大多隻有一兩句簡短的經文。 彌撒時會誦讀較多的經文，但即使在彌撒時也不會系統地通讀聖經，在大多數日課中也不會大量誦讀。 安立甘在晚禱和晚禱中系統地誦讀《舊約全書》和《新約全書》各一章，恢復了古代連續誦讀的做法。 因此，《公禱書》不僅有效地建立教會，還允許並允許將聖經融入安立甘聖職人員和教友的靈脩生活中。 所有基督教傳統的神學都肯定了聖經在理論上的中心地位，但通過安立甘教會的實踐，」各種人和各種條件的人 「實際上都得到了體現，至少是潛在地得到了體現。 Lex orandi statuit legem credendi：對聖公會而言，規範性和基礎性的祈禱為讀經提供了背景和環境。 對新教徒來説，讀經在很大程度上是一件私事。 對於羅馬天主教和東正教的教友來説，讀經往往根本不在聖餐禮儀之外。 對聖公會來説，聖經每天都與教會一起在聖餐禮和日課中閲讀，日課對教友和聖職人員一樣普及。 最後，《公禱書》，尤其是每月誦讀一遍《詩篇》和每年讀《聖經》的計劃，使禮拜儀式更加井然有序。 《公禱書》確定了每日、每週、每月和每年的模式，使世俗和神聖的時間有序化和結構化。 特別是，每月定期閲讀《詩篇》確立了一種無休止重複出現的節奏，有助於標記和規範較短和較長的模式。 詩篇的節奏為兩部日課和多變的每週集禱的較小模式提供了框架和規範。 當教會的季節發生重大變化和進展時，《詩篇》節奏也提供了連續性。 1549 年《公禱書》的讀經表相當無情地將經課分配到世俗日曆的日子裏（譯者認為：世俗日曆的日子，即每一天都有讀經的經課）。 但是，只要保留了 「持續閲讀 「的經課和模式——只要它本身沒有過多或過於頻繁的變化。 穩定對禱告很重要，而過度的變化則會造成混亂。 幸運的是，安立甘日課中持久而傳統的元素是如此強大，以至於它們可以構成一個穩定的框架，以應對因教會季節的改變和因經課的變化而產生的變化。 《公禱書》的日課從16世紀中葉開始一直延續到20世紀中葉，幾乎沒有什麼變化，而且在明智的安立甘信仰者之中依然存在，這一事實有力地證明瞭其中藴含的價值和智慧。 反過來，這也是任何希望成為正統或傳統安立甘信仰者的人放棄其他日課的有力論據。安立甘日課是保守的，具有久經考驗、經久不衰、歷久彌新的價值。 沒有什麼比定期誦讀傳統日課更值得推薦給那些希望接觸古典安立甘主義者的人了，即使是在沒有健全教區的情況下。 作者：安立甘公教會大主教 馬可·哈弗蘭。原文鏈接：https://anglicancatholicliturgyandtheology.wordpress.com/2020/06/27/anglican-daily-offices/

首先，讓我們打消暴躁的英國共和黨人對2023年5月6日查理三世加冕典禮費用的抱怨。我聽説加冕禮被描述為「奢侈」，並斷言其費用超過1.25億美元。那個怎麼樣？ 在英國，政府和首先不斷更換。在伊利沙白二世統治的70年之間，有十五位首相，從温斯頓·丘吉爾到利茲·特拉斯。在她父親喬治六世（1936-1953年）短暫的統治期間，英國有四位首相（在那時大英帝國，包括澳大利亞和加拿大有32位首相。 美國總統就職典禮的費用估計是在1-2億美金之間。總統每四年就職一次。在美國，就職典禮的費用是由新總統政府和個人支持者承擔，而其他費用，例如安保費用則是由公眾承擔。雖然查理三世不會在位70年，但是，他統治期間可能會有很多位首相，而他們都不會花很多的錢來選擇或者任命。鑑於這樣的對比，相比美利堅，英國的系統更具有成本效益。 英王的加冕禮備受矚目，並且認為是奢華的，主要是器物之原因。這不是説英國政府必須使用王冠、鑲嵌寶石的權杖；或者是租用威斯敏斯特大教堂，白金漢宮的陽台，或者花費邀請其他國王的君主、元首出席；或者是花大量的金錢來為神職人員和軍人購置服裝。查理與其母親加冕禮之間的成本差異主要是為了現代的安全問題，畢竟保護法國的總統、美國第一夫人、羅馬天主教的紅衣主教、泰國的國王等政要之安保費用是十分昂貴的。 在美國，數百萬人會在現場或事後聆聽就職演説。然而，就職典禮本身可能只有新任（或連任）總統的政治支持者才會長時間觀看。相比之下，威斯敏斯特大教堂的皇家加冕典禮受到數億人的關注，其中許多美國人和加拿大人在黎明時分起牀觀看了這一活動。簡而言之，即使無視英國數百萬人以長週末聚會為藉口所帶來的快樂，甚至不考慮對英國旅遊業的巨大推動，與共和黨的替代方案相比，皇家加冕禮還是物有所值的。 現在，拋開這個問題，我們如何看待查爾斯的加冕禮？ 顯然，新國王是個有品位的人。音樂很棒，表明可以在不犧牲質量的情況下引入一些現代作品、更多的風格多樣性和更多的音樂家多樣性。與 1953 年相比，今年展出的英國及其偉大更加多樣化。差異大多沒有以不和諧的方式出現，也沒有明顯的自我良好。世界在 70 年裏發生了變化：加冕典禮反映了一些變化，而且沒有受到不當干擾。 對於一個傳統安立甘之教友的人來説，加冕禮之中宗教性特徵讓人十分的嚮往，但是，因為1953-2023年英國聖公會的變化而受到損害。 加冕禮的宗教性影響了整個禮儀的方方面面，是從一個偉大的中世紀教堂開始，而不是騎着自行車在會議面前宣誓，也不是在世俗的活動之中。這是一個基督教的宗教活動。在5月6日出席的穆斯林、佛教徒、神道教和不可知論者，他們確定是參加了一場基督教禮儀。音樂主要是讚美詩和國歌。一位聖品證道、聖經被呈現給國王，它提供了訓誨。有很多的祈禱，希臘正教會的修士們高唱聖詠，十字架帶領遊行行列。為國王歡呼和國歌的第一個詞都是「上帝」。 相比之下，其他剩下歐洲的皇室的就職典禮往往是世俗的。而連續、深刻的中世紀基督教加冕禮保留在英王的加冕禮之中。 對於1953年和2023年的儀式進行比較，就會有很多啓發性的發現。 參與人員方面，直到1993年11月5日之後，英國聖公會才出現所謂的女司鐸，或者是在2014年之後才出現所謂的女主教。1953年世襲貴族都是議員，但現在大部分都不是了。而且與1953年相比，2023年普通規則數量要少了很多。 禮儀文本方面，2023年的加冕禮保留了與1953年基本相同的部分：承認、宣誓、授予聖經、塗抹聖油、授予權杖、帶上王冠、祝福、登基、致敬、聖餐和讚美詩。 隨着禮儀的改變，有很多差異存在。1953年，加冕典禮大部分是在預備聖餐與聖餐禮之間。這個是與聖公會祝聖聖職非常的類似。1953年聖餐禮開始包含了一個入祭頌和求潔心禱文、三疊垂憐經、祝文、書信、台階頌、哈利路亞、福音和尼西亞信經。聖餐禮開始於奉獻頌（a hymn, royal offering of oblations, archiepiscopal blessing of the oblations, a prayer for the Duke of Edinburgh, a blessing of the Duke）與大代禱文開始。聖餐禮是根據1662年公禱書展開，並且為加冕禮添加了適當的序文。 在2023年的禮儀之中，榮歸主頌被移到祝文之前開始的微信，書信和福音的經課與1953年有所不同，尼西亞信經因為某種原因被省略，而賈斯汀·韋爾比進行了佈道。查理國王對經典公禱書的形式之偏愛是可以同聖餐禮之中可以看出來，對於習慣1928年公禱書的美國人來説是很明顯察覺到。 關於加冕禮和聖餐禮文本的變化，有些是可以遇見的，即便某些是不合理的。例如‘Ghost’ 和 ‘ghostly’ 被修改為 ‘Spirit’ and ‘spiritual’。刪除了帝國這一説話，雖然這裏帝國與大英帝國是沒有關係的。但，‘royal majesty’ 和 ‘princely virtues’ 得以保留。 在一些禮儀上縮短了，祈禱時間大大的縮短了，例如1953年大主教將帶有紅寶石十字架的藍寶石戒指戴在女王手指上説了一下禱文： 請接受王者尊榮之戒指與大公信仰的印章：今天你被祝聖為我們的元首和君王，願你繼續堅定不移的成為基督信仰的捍衞者；在信心上富足，在善行上蒙福，就可以與萬王之王一同掌權，願榮耀歸於他，直到永永遠遠。阿們。 而2023年則是變成了： 請接受這象徵君王尊榮的戒指，這戒指是上帝與君王，君王與百姓間立約的印記。 這不是簡單的縮寫，而是刪除了早期祈禱的大部分內容，一個明確的，神聖大公的祈禱，變成一個模糊的多的有神論的願望。最後的詞彙是強調了上帝、國王、人民的相互承諾。但是，這種關係在1953年也是很明顯的。 我將以另一個改變文本的例子來結束。 在贈予寶劍時，有一些修改，反映了當代的敏感和偏見。 1953年，大主教祈求女王 “不要徒勞地攜帶寶劍”，而是將其作為「上帝之臣僕，用於恐嚇和懲罰惡人，保護和鼓勵那善人」。 這個祈禱詞與公禱書中大代禱文（為全教會禱文）相關，該禱詞請求上帝引導國王和行政人員懲治邪惡，叫真道和各樣的善事興旺。 在2023年，該禱文大部分沒有變化，它仍然把國王稱為「上帝之臣僕」，但現在他更温和地「抵制邪惡，捍衞善良」。 就個人而言，我更喜歡那些揮舞公義之劍的人不僅僅是「抵制」邪惡，而是真正阻止它，如果有必要的話，是「懲治邪惡」。 1953年，祈禱詞中提到劍被帶到女王面前，「從上帝的祭壇上，由我們這些主教和上帝的僕人親手交給你，儘管是不配的」。 這些古代宗教政治交響樂的殘餘和主教在職時的謙遜，在2023年被刪除，取而代之的是對記號和象徵簡單的體積。 最後，大主教在授劍時對國王的講話中告訴他，現在和1953年一樣，要 「扶持上帝的聖教會」，但又加上了 「和所有善意的人 」這句話。 這是一個完全沒有異議的補充，這當然反映了新國王的本能。 ...

關於祭酒 本文翻譯自馬可·哈弗蘭大主教2023年2月16日的博客文章：Altar Wine。 去年夏天，貝德神父就安立甘教堂使用的祭酒給一些主教寫信。 這個話題很重要，貝德神父允許我轉載討論內容。 在貝德神父評論的開頭附近，有一段大量的引文來自《天主教百科全書》： 以下為貝德神父所寫之內容： 麥克爾文神父和我最近在討論舉行聖餐儀式時對有效葡萄酒的要求。我請你參考1913年《天主教百科全書》中的以下段落： 葡萄酒是聖餐獻祭絕對必要的兩個元素之一。為了有效和合法的獻祭，應使用葡萄酒，即自然和適當發酵的純葡萄汁。 用葡萄乾製成的酒，只要從其顏色和味道可以判斷是純淨的，就可以使用。它可以是白色或紅色，弱或強，甜或幹。 由於神聖儀式的有效性和慶祝活動的合法性，需要真酒，所以預備者有義務只購買純酒。 因為葡萄酒經常被摻雜，以至於無法進行細微的化學分析，因此可以認為，採購純正葡萄酒的最安全方式是不從二手市場購買，而是直接從瞭解並自覺尊重慶祝聖禮的製造商那裏購買。 如果葡萄酒變成了醋，或變得腐爛或腐敗，如果它是由未完全成熟的葡萄壓榨而成，或如果它與大量的水混合，以至於它很難被稱為葡萄酒，是禁止使用。 如果使用它將是一種嚴重的罪行，但它被認為是有效的物質。 為了保存脆弱的葡萄酒，並使其在運輸過程中不至於變酸或變質，可以添加少量的葡萄酒烈酒（葡萄白蘭地或酒精），但必須遵守以下條件：（1）添加的烈酒（酒精）必須是從葡萄中蒸餾出來的；（2）添加的酒精數量，加上葡萄酒在發酵後自然含有的數量，不得超過整體的18%；（3）添加必須在發酵過程中進行。」 我們許多教堂使用來自教會供應商的酒，這些酒被羅馬教廷標記為批准於聖事之中使用。我擔任降臨堂司鐸28年裏，以及在聖巴拿巴堂擔任司鐸6年多的時間裏，都在使用這種酒。但是，我直到有一些安立甘教堂使用櫃枱上購買的波特酒，今天剛剛聽説有一個教堂使用櫃枱購買的雪莉酒。 關於第1點，波特酒和雪莉酒添加上從葡萄中蒸餾出來的酒精，這是可以接受的。 關於第2點，一些波特酒和雪莉酒的酒精度超越18%，這是不可以接受的。 關於第3點，我的理解是，波特酒和雪莉酒區別在於波特酒是在發酵的過程之中加入其他的烈酒，而雪莉酒則是在發酵之後。因此波特酒是可以接受，但是雪莉酒則是不能。 東正教似乎使用遠低於18%的波特類葡萄酒。希臘人使用the mavrodaphne甜酒。東正教還要求祭壇酒必須是紅色的，而西方教會則沒有。而且也有經過批准的東正教祭壇酒的銷售商。 也有羅馬和盎格魯大公教會的司鐸使用餐桌所用的幹葡萄酒。這也是符合引用段落的要求。因為在教堂不便利時代，司鐸們彌撒之中使用的酒和他們在晚餐時喝的酒是一樣的。 麥克爾神父和我擔心的是，由於使用可能無效的酒，我們一些教堂的聖祭的有效性就可能存在問題。也許應該由主教出面推薦合格的供應商。在美國羅馬教會認可的主要供應商有兩個：Cribari和Mont La Salle。這些酒通過經銷商銷售。 （以上為貝德神父所寫） Chad Jones大主教在回覆貝德神父的來信指出，Alan Guanella 神父2022年1月11日發佈在 adoremus.org 的一篇非常有用的文章，「What are the liturgical laws concerning altar wine?」 可以回答這個問題：Alan Guanella 神父根據1983年羅馬教會的法典進行改革，這些規則基本上和1913年的規則是相同的，但是包含了一些新的情況，例如利用轉基因葡萄製成的葡萄酒，或者是用亞硫酸鹽作為防腐劑的都是可以的。根據Alan Guanella 神父所説的氣泡葡萄酒是無效的，正確的酒精含量是在9%-18%之間，但是，通常是在12%-18%之間。 綜上所述，聖職人員應該考慮以下幾點： 使用教會許可和監督下的生產商所生產的祭酒（例如Cribari和Mont La Salle）是最安全的。 使用其他額外添加酒精的葡萄酒不應該使用雪莉酒，或者酒精含量超過18%的葡萄酒。或者額外添加的酒精不是葡萄生產的，也是不可使用。 如果在櫃枱購買葡萄酒，或者是非常便宜的葡萄酒，則可能含有雜誌。 最後，必須注意的時候，在準備聖爵的時候，酒水混合之時，水的添加量不可以超過總量的三分之一。如果水超過一半，這液體就不是酒了。為了避免聖事無效的危險，水的比例必須保持在一半以下，三分之一則是安全的限度。如果在酒水混合在聖爵之中時倒了太多的水，就應該加入更多的酒來恢復安全的比例。

全能全力的主上帝，萬善萬德都是本乎主，也是主所賜的。求主將敬愛主名的盛德，種在我們心中，加增我們真正的虔誠，用諸般厚恩栽培我們，又求主發大慈悲，叫我們常受這恩不致失落，這都是靠著…… LORD of all power and might, who art the author and giver of all good things: Graft in our hearts the love of thy Name, increase in us true religion, nourish us with all goodness, and of thy great mercy, keep us in the same. Through etc. 這篇祝文一開始就陳述了上帝全能，即他的「全能」和「全力」。但是，第二句又轉向上帝的恩賜：上帝的全能全力和他是「萬善萬德」的創造者和施予者，這一事實相協調。上帝的能力與上帝的美善相平行，完全共存，並且互相滲透。事實上，兩者在本質上是一致的。在人類世界之中，權力和美善往往是不一致的：有權力的人往往不是好人，而好人往往顯得無能為力。基督教的信仰認為，上帝是善的，也是全能的。這是首要和終極的現實。 祈禱一開始就使用了聖經和保羅所用詞彙嫁接的形象，以及《聖經》中同樣強調上帝之名。祈禱之中，祈求神聖的園丁「將敬愛主名的盛德」種植在「我們心中」。人類內心之種子因罪而發育不良和扭曲，但，上帝卻能改善我們，首先給我們接上一個新的果實或力量的原則，一個新的枝子或者肢體，它比我們現在的樣子更健全。或者説，上帝把更符合我們本意的東西移植到我們身上。上帝的新創造實際上是一種恢復；恩典是一種更新的禮物。如果原物和嫁接之物完全不相容，嫁接就不能成功。隨後提到了栽培，延續了園丁的形象：被恢復的植物需要照料、澆水和餵養。 這裏有一個各有的懇求的雙關語：全能全力與創造施予。這兩個並且，並且延伸到本祝文的每一個部分，似乎是一個2X2的正方形。 祈禱進入一個更加廣闊的三重請求，然後通過第四重請求進一步擴展，請求上帝「發大慈悲」，保守我們「常受這恩不致失落」。也就是説，這禱文最後一個請求是，上帝的慈悲能使我們堅持不懈的享受之前所請求的三件事情。因此，重述祈求就是：因為恩典，我們能保持對上帝聖名的愛，保守真正的宗教信仰，保持一切善行。上帝就是愛的園丁，真正的宗教就是花園，善良就是花園的果實。 作者：馬可·哈弗蘭大主教及都主教。原文鏈接：https://anglicancatholicliturgyandtheology.wordpress.com/2019/07/31/collect-for-trinity-vii/

主已經叫我們心裏情願祈禱。求主施憐憫，聽我們的禱告，在一切危險苦難中間，用大能力保護我們，安慰我們。這都是靠着…… 這篇禱文至少含蓄承認，主垂聽我們的禱告，也假定上帝基本的仁慈，就是他施憐憫，聽我們的禱告。祝文是祈禱，不是神學論文，因此在這裏沒有界定上帝與人之間的關係。但是，祈禱需要兩者兼備。因此，這篇祝文在祈求之前有一種請願：祈求和請願是所有祈禱的先決條件。 人的祈禱和上帝的憐憫這對組合延續到請願之中：主已經叫我們心裏情願祈禱。從顯而易見的意義上來説，這個開頭是恰當的，因為它是由一個在公共敬拜中祈禱的羣體發出的。這種祈禱是衷心祈禱的願望，而不僅僅是死板的重複或社會習俗。 然而，我們的祈禱的願望並不是祈禱所祈求的主要內容。相反，我們所尋求的目標、禮物和恩典是讓我們「在一切危險苦難中間，用大能力保護我們，安慰我們」。就像在禱文之中經常出現一樣，我們注意到這裏的兩個動詞和兩個名詞：保護、安慰和危險、苦難。 從整體來看，這篇祝文主要對偶在人的方面是上帝賜予的祈禱的願望。上帝的保護和安慰流向我們，通過屬靈之方式，將我們從危險和逆境中解救出來。 因此，從整體上看，祝文的核心要素，就是祈禱，而祈禱之意願又是上帝所賜給的。這是非比尋常的：主已經叫我們心裏情願祈禱。讓我們情願祈禱的主，讓我們尋求他，在這一要素之後，尋求的禮物：在危險逆境之中的保護和安慰。而這一切是祈禱者的祈禱之滋味。 作者：馬可·哈弗蘭大主教及都主教。原文鏈接：https://anglicancatholicliturgyandtheology.wordpress.com/2023/06/28/collect-for-trinity-iii/

我之前任，已故路易斯大主教（Archbishop Lewis）被詢問為什麼他不喜歡美國聖公會在1979年最終確認通過採用的《公禱書》時，他就會用在1976年首次閲讀此書時，所看到的「為生辰禱文」來説明他的立場。每一個人都可以認為這個例子本質上是次要的。但是，我想大家也能理解，這是表明了一種更深層次的態度。以下是1928年美國《公禱書》之中的禱文： WATCH over thy child, O Lord, as his days increase; bless and guide him wherever he may be, KEEPING him UNSPOTTED FROM THE WORLD.Strengthen him when he stands; comfort him when discouraged or sorrowful; raise him up if he fall; and in his heart may thy peace which passeth understanding abide all the days of his life; through Jesus Christ our Lord. Amen. ——1928年美國《公禱書》中為生辰禱文 主阿、主的兒子（女兒）年歲加增、求主眷顧。無論在什麼地方、總是賜福與他、引導他、保守他不受世俗的玷污。在他站立的時候、求主堅固、在他喪膽或憂愁的時候、求主安慰、在他跌倒的時候、求主扶起。並叫超乎世人知識的平安、終身常存在他的心裏。這都是靠着我主耶穌基督。✠阿們。 ——選自1932年美國聖公會在上海所翻譯之《公禱文》 1979年美國《公禱書》的禱文如下： 主啊，你的孩子年歲加增，求主眷顧；無論在什麼地方，總是賜福與他，引導他。在他站立的時候，求主堅固；在他喪膽，或憂傷的時候，求主安慰；在他跌倒的時候，求主扶起；並叫那出人意外的平安，終身長存在他的心裏；這都是靠着我們的主耶穌基督。阿們。 ——選自2010年台灣聖公會所譯之《公禱書》 所引用的中譯本文風雖有差異，但兩者禱文是幾乎一樣的，但是，1979年美國《公禱書》刪除了「保守他不受世俗的玷污」。 ...